متظران عشق

در پاسخ به نکاتي توجه نماييد :
1- به شما تبريك مي گوييم كه نخستين قدم را براي پاكي و پاكيزگي روحي و معنوي و سلوك الي الله برداشته ايد و اين چنانكه بزرگان ما مي فرمايند يقظيه و بيداري از خواب غفلت است كه همه ما را دربرگرفته است. اما چنانكه بزرگان گفته اند, امكان ندارد ره چهل ساله را يك شبه رفت و به تعبير زيباي استاد بزرگوار حضرت آيت الله حسن زاده آملي روزي؛ روز به روز است. پس نبايد در سير و سلوك عجله به خرج داد و در عين حال امروز را به فردا سپرد.
پس تلاشتان را ارج مي نهيم و روحيه معنوي و رو به كمال شما را مي ستاييم و براي شما در اين مسير آرزوي توفيق روزافزون داريم. مي دانيد كه هدف دين بيان روش و هدايت انسان در مسير قرب الهي است و اين موضوع به گستره تمامي آموزه هاي ديني است ، بنابر اين امكان اين كه بخواهيم تمامي جزئيات برنامه سير و سلوك به سوي خداي تعالي را شرح دهيم، واقعا نيست، آنچه در ذيل، به عنوان پاسخ، خدمت شما ارسال مي شود، خلاصه و بيان كلي راه است، آشنايي با جزئيات راه را بايد در طي مطالعات فراوان و توسط اساتيد اخلاق و عرفان بيابيد. ما به سهم خود مي كوشيم تا در اين زمينه تا حدودي راه گشا باشيم.
ضمنا يک نکته اساسي براي ورود وجود دارد که بايد مورد دقت قرار بگيرد و آن توجه به موانع معرفت است. لقمه حرام و گناه دو مانع اصلي معرفت است که بايد برطرف گردد. معرفت نوري است که خداي متعال به قلب انسان مي تاباند. العلم نور يقظفه الله في قلب من يشاء من عباده. و اين نور در قلب آلوده به گناه وارد نمي شود و لقمه حرام هم اگر در شکمي باشد جلوي ورود معارف و آرزوهاي معنوي انسان را مي گيرد. بنابراين قبل از اينکه کسي در طلب معرفت کوشش کند لازم است در جهت تزکيه نفس و جهاد اکبر بکوشد و زندگي خود را از گناه و لقمه حرام پاکسازي نمايد.
2- در مورد چيستي معرفت و علم و فرق بين آن دو مباحث فراواني مطرح است و بعضا نظرات ارائه شده در اين باب متعارض يا متفاوتند ؛ لذا ما از ورود مفصل در اين بحث دامنه دار پرهيز نموده و به ذکر نکاتي کوتاه در اين باره بسنده مي کنيم .
علم و معرفت از امور بديهي بوده و قابل تعريف نيستند ؛ چون شناخت هر چيزي به علم ومعرفت است ؛ و چيزي ظاهر تر از اين دو نيست که اين دو را به ما بشناساند. لذا در يک تعريف تشبيهي گفته اند: علم ومعرفت مثل نور است که خود ، روشن است و هر چيزي را روشن مي کند.
راغب در مفردات ، در واژه عَرَفَ ، گفته است : معرفت شناختن شيء است با تفکّر و تدبّر در آثار آن شيء ، و آن اخصِ از علم است ؛ لذا مي گويند فلاني به خدا معرفت دارد و نمي گويند به خدا علم دارد ؛ چون شناخت خدا با تفکر در آثار او است و انسان شناخت كلي و احاطي به خداوند ندارد. و مي گويند خدا به موجودات علم دارد چون شناخت خدا كلي و احاطي است. در اقرب الموارد ، در واژه عَرَفَ ، گفته است : معرفت ، شناختن به يکي از حواسّ پنجگانه است.
از توجه به استعمالات مختلف واژه معرفت و علم در علوم مختلف چنين به نظر مي رسد که اين دو واژه کاربردهاي متفاوتي در علوم مختلف دارند ؛ لذا لغويين نيز با توجه به استعمالات گوناگون اين دو کلمه ، براي آن دو معاني مختلفي را بيان کرده اند. ولي با توجّه به استعمال واژه معرفت و علم در آيات و روايات اهل بيت (ع) و اقوال لغويين چنين به نظر مي رسد که معرفت در مقابل علم ، آگاهي جزئي است ؛ يعني نسبت بين آنها ، نسبت جزء به كل است ؛ به همين علّت نيز صحيح است که گفته شود فلاني به خدا معرفت دارد ؛ ولي نمي توان گفت فلاني به خدا علم دارد. چون تنها خود خداست که به خودش آگاهي کامل دارد.
بر اين اساس شايد بتوان گفت: علم آن نوع آگاهي است که همراه با احاطه کامل وجودي باشد ؛ و معرفت آن نوع آگاهي است که يا همراه با احاطه وجودي نيست يا همراه با احاطه وجودي ناقص است . البته علم و معرفت لدني كه به افاضه حق تعالي است، مرتبه اي فراتر از تحصيل است كه بدان اشاره خواهد شد.
3- راه رسيدن به معرفت خداوند دو مرحله اساسي دارد.
1- معرفت نظري: در اين زمينه گفتني است:معرفت خداوند مبتني بر تصور صحيح از او است. خداي متعال متن وجود و حيات و قدرت ساري و جاري در تمام هستي است. هيچ ذره اي در جهان هستي نيست كه در باطن و ظاهر آن خداي متعال با وجود، حيات و قدرت و علم و ساير صفات خويش حضور و ظهور نداشته باشد. تمامي پديده هاي جهان، ظهور صفات خداوندي هستند و شما مي توانيد از پس هر پديده و صفت كمالي كه در هستي مشاهده مي كنيد، ذات وجود و خداي متعال را مشاهده نماييد، خداوند، يعني منبع وجود، حيات، علم، قدرت و ساير كمالاتي كه در طبيعت و تمام هستي ظهور و نمود دارد. رسيدن به شناخت عميق و عرفاني خداوند مستلزم تلاش فراوان و گذر از مراحل و مراتب خداشناسي است كه درادامه بدان اشاره خواهيم نمود.
مشكل شناختى انسان نسبت به خداوند، يك مشكل تصديقى نيست، تا بحث شك كه از مباحث تصديقى است بر آن مطرح باشد. مشكل انسان در اين زمينه بيشتر يك مشكل تصورى است. وجود خداوند موضوعى است كه اگر خوب تصور شود، تصديق آن از بديهيات است و از نظر علمى شك در بديهيات بى‏معنا است.
انسان براي رسيدن به خداوند و وصول به لقاي پروردگار به دو نوع سير و سلوك نظري و سير و سلوك عملي نياز دارد. سلوك نظري براي شناخت هر چه بهتر خداوند و قرب علمي به او است و سلوك عملي براي نزديك شدن و قرب عملي به خداي متعال مي باشد. هر يك از سلوك نظري و عملي داراي مراحل و منازل و روش ها و شرايط فراواني است كه اشاره به آنها در يك پاسخ نامه نمي گنجد. پس در حال حاضر و به ناچار تنها به روش كلي آن اشاره مي كنيم و منابعي نيز معرفي مي گردد.
روش شناخت خداوند:
ما براي شناخت خداي متعال سه راه در پيش روي خود داريم كه به صورت مرحله اي طي مي شوند.
مرحله اول شناخت او با آيات آفاقي و انفسي است. اين همان راه شناخت خداوند از طريق نشانه هاي او در طبيعت و روش تجربي است و لازم است كه انسان در ابتداي راه شناخت از طريق شناخت طبيعت و نشانه هاي تكويني و و همچنين مطالعه آيات تدويني قرآن كريم به معرفت خداي متعال دست يابد.
البته شناخت خداوند منان با آيات انفسي مفيدتر است ( من عرف نفسه فقد عرف ربه) چون معمولاً با اصلاح صفات و اعمال نفس همراه است.
بنابراين انديشيدن در آيات آفاقي و انفسي به شناخت خداوند منتهي مي‌شود و اين نيز به نوبة خود راهنماي انسان به سوي حق و شريعت الهي خواهد بود.
اين راه که در کتاب شريف توحيد مفضل پي گيري شده است بهترين راه خدا شناسي براي مبتديان است.
دوم شناخت خداوند از طريق عقل است. نيرويي که بيشتر عمل كردش محاسبه و درک وجودات وصفي و صفات الهي است. اين روش طريق خواص از مردم مي‌باشد، كساني كه پس از مطالعه در طبيعت و آيات تكويني او در خلقت، از طريق استدلال و برهان عقل و فلسفه و حكمت به شناخت خداي تعالي مي پردازند.
سوم شناخت خداوند لطيف از طريق رؤيت و ابزار دل مي‌باشد كه طريق اولياء است و همگان را به آن راه نيست مگر مسيري که به عنوان سير و سلوك ترسيم شده طي نمايند, يعني از طريق طبيعت و شناخت آفاقي و انفسي به عقل و استدلال عقلي راه يابند و با گذر از عقل به عشق و عرفان برسند و اهل مشاهده و معاينه و وصول به حق تعالي شوند.
اين سخن مولاي عارفان علي(ع) و همچنين اهل معرفت است كه گفته اند: من در همه چيز خدا را مي بينم. خداي واقعي همان است كه در همه چيز ظهور دارد و نهايت عرفان اهل معرفت هم همين است كه خدا را در همه چيز ببينند. از ديدگاه عرفان خداي تعالي همان متن وجود و هستي است و هر چه كه غير ذات هستي وجود دارد مظاهر او است. مظاهر هم در حقيقت او را نشان مي دهند چون ظهور او هستند و اگر انسان دقت كند خداوند را در تمام مظاهر هستي خواهد ديد و مي توان گفت اشيا در حقيقت آينه هايي هستند كه خداوند را نشان مي دهند و به قول قرآن كريم آيه ها و نشانه هاي او هستند. منتهي بايد توجه كنيد كه اينگونه رويت مخصوص اهل معرفت است و اهل عقل و فلسفه و همچنين اهل تجربه و علم از آن محرومند، مگر اينكه ايشان نيز چنين اعتقاد و كنكاشي را بپذيرند و رو به سوي عرفان و شهود خداي متعال بياورند.
به بيان ديگر ، انسانها به سه صورت، معرفت حق تعالي را حاصل مي‌كنند. اول تقليد كه در اين روش خداوند به واسطه حواس و امور قابل احساس شناخته مي‌شود، دوم تحقيق و استدلال كه در اين روش خداوند به واسطه عقل و برهان شنـاخته مي‌شود و سوم كشف و رويت كه در اين روش خداي متعال به واسطه مكاشفات دروني، شناخته مي‌شود.
در پايان توجه به يك نكته حايز اهميت فراوان است و آن اينكه سير و سلوك داراي دو مرحله است. سير و سلوك نظري و سير و سلوك نظري بنابراين در اين روش سير و سلوك نظري انسان كه به سوي معرفت نظري خداي متعال است اگر با سيرو سلوك عملي همراه نشود، بي نتيجه و ابتر خواهد بود. انسان از طريق علم و عمل به كمال مي رسد و لازم است اين دو سير همزمان با هم و هماهنگ با هم طي شوند.
روش خداشناسي تجربي و خدايابي از طريق رجوع و توجه به طبيعت و خلقت، اولين و همگاني ترين روش خداجوئي است. آنگاه که انسان به آسمان و زمين و آنچه در آنهاست نظر مي کند و از فرط هيجان و شگفتي ساعت ها به آن ها خيره مي ماند، ناخواسته اقرار مي کند به حکمت و دانش و تدبيري که در پس اين مناظر شگفت انگيز وجود دارد. و چون دانش و حکمت از آن موجودي عاقل و داناست، به وجود او نيز اعتراف و اذعان مي کند.
انسان آنگاه که داراي جهان بيني الهي باشد به هر چه نگاه کند خدا را در پس آن حاضر خواهد ديد. چه آنگاه که به طبيعت چشم دوخته است و چه آنگاه که با قوانين فيزيکي و شيميائي حاکم بر طبيعت سر و کار دارد. چرا که انسان فقط کاشف آن قوانين و بينده آن مناظر است نه خالق آنها. پس جا دارد که از خود بپرسيد اينها از کجا آمده اند و چه کسي آنها را آفريده است.
کتاب «توحيد مفضل» که حضرت امام جعفر صادق (ع) به مفضل املاء کردند و وي نيز گفته هاي ايشان را به رشته تحرير درآورند، پر است از توجه به خلقت و انديشيدن در آفرينش الهي. چرا که يکي از راههاي شناخت خداوند تفکر در آثار، مخلوقات و معلولات او و انديشيدن درباره ظرافت آفرينش آنهاست. روشي که هر فردي را و يا هر مقدار دانش و معلوماتي، به درک و تامل وا مي دارد. و در واقع آنکه از دانش بهره بيشتري دارد با ديدن شگفتي هاي آفرينش بيشتر شگفت زده شده و به فکر مي رود.
رسيدن از معلول به علت در واقع يکي از دلايل فلسفي اثبات خداوند است که فليسوفان به عنوان اولين دليل براي اثبات وجود خداوند از آن مدد مي جويند.
خداوند در قرآن نيز بسيار از طبيعت و آفرينش موجودات ياد کرده و ما را به توجه بدان ترغيب نموده است، آياتي که يا اشاره به خود طبيعت و آثار آن دارد و يا به واقع و حوادث واقع شده در جهان اشاره مي کند، آياتي مانند؛ آيه 17 و 18، سوره غاشيه: «أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى اْلإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ* وَ إِلَى السَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ؛ آيا به شتر نمى‏نگرند كه چگونه آفريده شده و به آسمان كه چگونه برافراشته شده».
و آيه 5 سوره طارق: «فَلْيَنْظُرِ اْلإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ؛ پس انسان بايد بنگرد كه از چه آفريده شده است».
آيه 185، سوره اعراف: «أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا في مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللّهُ مِنْ شَيْ‏ءٍ وَ أَنْ عَسى‏ أَنْ يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَيّ‏ِ حَديثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ؛ آيا در ملكوت آسمانها و زمين و هر چيزى كه خدا آفريده است ننگريسته‏اند و اينكه شايد هنگام مرگشان نزديك شده باشد پس به كدام سخن بعد از قرآن ايمان مى‏آورند».
آيه 5، سوره ق: «أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْناها وَ زَيَّنّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ؛ مگر به آسمان بالاى سرشان ننگريسته‏اند كه چگونه آن را ساخته و زينتش داده‏ايم و براى آن هيچ گونه شكافتگى نيست».
و آيات بسيار ديگر که گوياي توجه خاص آيات قرآن به طبيعت و آثار خلقت است.
چند کتاب براي خدا شناسي:
- راه خداشناسي، استاد جعفر سبحاني
- راه شناخت خدا، محمدي ري شهري
- آفريدگار جهان، آيت‏الله مكارم شيرازى
- خدا را چگونه بشناسيم، آيت‏الله مكارم شيرازى
- اصول عقايد، استاد محسن قرائتي
- خدا در قرآن، شهيد بهشتي
- دوره پنج جلدي مقدمه اي بر جهان بيني توحيدي، استاد شهيد مرتضي مطهري(ره)
- توحيد، شهيد دستغيب شيرازي
- نشان از بى‏نشان‏ها، مرحوم حسنعلى اصفهانى، ص 166 153
- تبيين براهين اثبات خدا، آيت الله جوادي آملي، مركز نشر اسراء قم.

2- معرفت عملي: اهل معرفت به شناختي كه حاصل عمل و عبوديت خداوند است، معرفت شهودي مي گويند. اين نوع معرفت چيزي فراتر از شناخت و معرفت تحصيلي از طريق مدرسه و كتاب و قلم و استاد است. اين نوع معرفت علمي است كه خداي متعال در نتيجه سلوك عملي و رياضت هاي شرعي به انسان عطا مي كند.
از ديدگاه عرفان اسلامي تمام فعاليت هاي نظري و عملي انسان در سير و سلوك به معرفت شهودي خداي متعال مي انجامد و عارف تمام مقصدش در زندگي سلوكي، وصول به اين پايه از عرفان است. با اين رويكرد انسان مظهر خداي تعالي است و نهايت مظهريت او در اين است كه مظهر صفت علم الهي شود. اين علم نه علمي است كه با تحصيل و كتاب و استاد و تلاش خود او حاصل مي شود، بلكه اثر فيض رحماني حق تعالي است كه در اثر عبوديت عايد بنده صالح و خالص مي گردد. العلم نور يقذفه الله في قلوب من يشاء من عباده. علم نوري است كه خداي متعال به قلب هر بنده اي از بندگان خود كه بخواهد، مي افكند. راه رسيدن به معرفت شهودي خداوند، روش عبوديت و سير و سلوك عملي و اخلاقي است.
سلوك عملي هم داراي مراحلي است:
الف) تحقق ظرف عبوديت كه خود داراي دو مرحله مي باشد.
1- قرب فرايض : در وهله سالك مي كوشد واجبات الهى را بدون اندك كم و كاست انجام دهد و از محرمات و معاصى با تمام وجود چشم پوشد.
2- قرب نوافل: در مرحله دوم كه مرحله بالاتري است سالك مي كوشد تا به مستحبات و نوافل بپردازد و از مكروهات دورى گزيند.
اين دو مرحله براي سالك بسيار مهم و اساسي است و نبايد نسبت به آنها اهمال كرد. اما روش كار اين است كه تمرين و ممارست كنيد و تمام تلاش خود را بكار بنديد و حتي المقدور خود را از گناهان دور كنيد و همه واجبات را - همان گونه كه در رساله هاي عمليه آمده است - انجام دهيد. اين كار تمرين مستمر مي خواهد و مدتي وقت شما را مي گيرد تا ملكه شما شود. اگر در ابتداي كار دچار مشكلي يا گناهي يا كاهلي شديد, غم به خود راه ندهيد و خود را به خدا بسپاريد و از شر شيطان و نفس به خدا پناه ببريد و با آب توبه خود را شستشو بدهيد تا خداوند شما را پاك كند و توكل خود را از دست ندهيد و نااميد نشويد. زيرا در اين مرحله شيطان همه تلاش خود را مي كند تا شما را از راه بدر كند و با القاء نااميدي و ناتواني شما را خسته كند. اما چنانكه گفتيم روزي روز به روز است و بايد حلاوت اتيان دستورات الهي و دوري گناه را به خود بچشانيد. مي توانيد برنامه چهل روزه و تمرينهاي چهل روزه براي خود بگذاريد. آنگاه كه در مرحله قرب نوافل به نتيجه مطلوب رسيد و نفس خود را بر آن آماده كرديد، به سراغ قرب نوافل برويد و همين روش را در آنجا پياده كنيد. در اين راه اهتمام به نمازهاي پنجگانه شبانه روز و نافله هاي آن به ويژه نافله شب و سحر خيزي حتي 10 تا 15 دقيقه به اذان صبح توصيه مي شود.
ب) در اين مرحله سالك مي كوشد تا خويش را از تمامى اوصاف رذيله دور سازد و خود را به زيور اخلاق حسنه وملكات فاضله بيارايد ، زيرا وجود صفات رزيله مانع تحقق ظرف عبوديت و قرب است و وجود صفات حسنه در اين زمينه به سالك كمك خواهد كرد. به طور مثال كسي كه داراي زيله بخل است ، در ظرف عبوديت قادر به انجام واجبات مالي و انفاق در راه خدا نيست و به عكس كسي كه جواد است اين فرايض و نوافل را به راحتي انجام مي دهد.
ج) همگام با ساير مراحل كار بزرگ ديگري كه بايد در دستور و برنامه سالك قراربگيرد مرحله آزاد سازي و كسب حريت است.
آزاد ساختن نفس از هر آنچه كه او را اسير خود ساخته و توان پيشرفت و سلوك را از او سلب نموده است ، آزادي او پر خوري ، پر خوابي، پر گويي ، لذت گرايي افراطي، اسارت ثروت ، قدرت ، شهرت، شهوت، عادت، دلبستگي هاي افراطي به امور دنيوي، وابستگي هاي افراطي به اشياء و افراد، مد گرايي، غرب گرايي و خلاصه هر چيزي كه به نحوي انسان را اسير مي سازد و امكان حركت در مسير عبوديت و قرب را از او سلب مي نمايد.
در اين مرحله لازم است از آنچه كه او را از خدا دور مى‏دارد، دورى گزيند و سراپاى وجود خويش و همه اعمال خود را الهى كند. حتى خواب و خوراك و لباس خويش را براى خدا وطبق آنچه او مى‏پسندد انجام دهد.
براى انجام اين امور دستور كلي كه سالك نياز دارد تنبه و بيدارى وتوجه و مراقبت دائمى نسبت به خود و افعال و احوال خويش و از همه مهمتر حضور قلب و توجه به معبود در نماز است. مرحوم علامه طباطبائي تأييد بسياري بر مشارطه و مراقبه و محاسبه دارند. به اين معني كه ابتداي صبح با خود شرط كنيد كه كارهايتان براي خدا باشد و در برنامه ريزي منظم برنامه زندگي معنوي خود را بريزيد و در وسط روز مراقب خود باشيد كه از جاده سلوك خارج نشويد و آخرت شب و پيش از خواب از خود حساب بكشيد كه تا چه حد بر اساس روش درست عمل كرده ايد.
پيامبر اكرم(ص) فرمود: من اَخلَص للّه اربعين صباحا جرت ينابيع الحكمة من قلبه الى لسانه. مقصود از اين سخن آن است كه اگر كسى در چهل روز تمام رفتار و فعاليت‏ها وانديشه‏هايش را براى رضاى خدا و در راستاى خشنودى او انجام دهد و نه تنها هيچ گناهى انجام ندهد، بلكه هيچ سخنى و كارى بدون قصد قربت نداشته باشد، پاداشى كه خداوند به او عنايت مى‏كند آن است كه پرده‏ها و حجاب‏ها را از مقابل ديده و گوش او بر خواهد داشت تا حقايقعالم را بشنود و ببيند، و هنگامى كه حقايق عالم و حكمت‏هاى خلقت را شناخت، قلب او آيينه حكمت الهى مى‏شود و آن حكمت همچون آب زلال كوثر بر زبان او جارى شده و ديگران را از عطش معنوى نجات خواهد داد.
آب كم‏جو تشنگى آور به دست - تا بجوشد آبت از بالا و پست
تو به هر حالى كه باشى مى طلب - آب مى جو دائما اى خشك لب
كان لب خشكت گواهى مى‏دهد - كو به آخر بر سر منبع رسد
به طور كلي برخي از آداب و لوازم سلوك الي الله به طور اختصار در اين بيت بيان شده است:
صمت و جوع و سهر و عزلت وذكري به دوام ناتمامان جهان راكند اين پنج تمام

كه به طور اختصار پيرامون آن توضيح مي دهيم:
1. صمت (سكوت) : مراد از آن نگهداري و حفظ و كنترل زبان از زياده روي و گفتار غير ضروري است . سالك بايد در گفتار به قدر ضرورت و اقل امكان اكتفا نمايد. و اين صمت در همه دوران سلوك در همه اوقات لازم است. در حديثي از حضرت صادق(ع) آمده است: «الصمت باب من ابواب الحكمه و انه دليل علي كل خير، يعني: سكوت دري از درهاي حكمت و راهنماي به هر خير و نيكي است.»
2. جوع (گرسنگي) و كم خوري: البته به اندازه اي كه باعث ضعف نگردد و احوال انسان را پريشان نسازد. حضرت صادق(ع) در حديثي مي فرمايد: «الجوع ادام المؤمن و غذاء الروح و طعام القلب؛ گرسنگي خورش مومن و غذاي قلب و روح او است» گرسنگي موجب سبكي و نورانيت نفس ميگردد و فكر در حال گرسنگي مي تواند به پرواز در آيد غذاي زياد نفس را ملول و خسته و سنگين مي كند و از سير در آسمان معرفت باز مي دارد. البته لقمه حلال هم در اين رابطه از اهميت فوق العاده اي برخوردار است، زيرا لقمه حرام و مشكوك از موانع جدي راه سلوك و وصول الي الله است.
3. سهر : منظور بيداري سحرگاهي و به پا خاستن براي عبادت پروردگار در نيمه شب است كه از موثرترين وسيله براي تقرب به پروردگار و وصول به رضاي حق است و همه بزرگان اهل كمال بر آن تأكيد داشته و آيات و روايات فراواني در اين باره داريم و برخي بزرگان رسيدن به كمال را بدون نماز شب و شب زنده داري ناممكن دانسته اند.
خداوند در باره بندگان خاص حق مي فرمايد: «كانواقليلا من الليل مايهجعون . و با لاسحار هم يستغفرون؛ مقدار كمي از شب مي خوابند و در دل شب و سحرگاه از پروردگار طلب غفران و آمرزش مي كنند» (ذاريات، آيه 17 و 18).
4. عزلت: هر چند اسلام ديني اجتماعي است و دستورات اجتماعي آن فراوان است و پيروانش را به ارتباط با يكديگر و تقويت آن سفارش فراوان نموده و در متن اسلام عزلت و گوشه نشيني و خلوت وجود ندارد ولي در حاشيه آن و به عنوان دارويي مسكن و وضعيتي موقت سفارش به عزلت شده است و منظور كناره گيري از غير اهل الله است كه در ابتدا به صورت كناره گيري ظاهري و فيزيكي است ولي در افرادي كه نفس قوي تري دارندمانند انبيا و اوليا و پيروان خاص آنها ، اين عزلت ، عزلت با قلب و روح است نه كناره گيري ظاهري و فيزيكي ، هر چند همه پيامبران در طول عمر خود دوره اي از عزلت و خلوت را به صورت چوپاني و انس با طبيعت و دوري از مردم گذرانده اند و هدف اين است كه نفس ضعيف با تفكر و تقويت معنوي خود ، بتواند در اجتماع حضور يابد و مردم را ارشاد نمايد و خود آلوده به آلودگي هاي اجتماع و انحرافات آن نگردد.
5. ذكر: منظور ياد پروردگار است كه يا به صورت ذكر لفظي است و يا ذكر قلبي و عمده توجه و ياد قلبي است و ذكر لفظي وسيله و مقدمه اي براي آن ذكر قلبي است.
برنامه مراقبه در اسلام:
از عواملي كه در سلوك داراي نقشي محوري و زيربنايي است «مراقبه» است كه مورد تأكيد قرآن كريم و روايات اهل بيت(ع) و بزرگان سلوك است و به منزله عمود خيمه سير و سلوك است. معناي مراقبه آن است كه سالك در همه احوال مراقب و مواظب باشد از آن چه وظيفه اوست تخطي نكند.
البته مراقبه معناي عامي دارد و به اختلاف مقامات و درجات و منازل سالك تفاوت مي كند در ابتداي امر سلوك، مراقبه عبارت است از آن كه از آن چه به حال دين و دنياي او نفعي ندارد، اجتناب كند و سعي کند خلاف رضاي خداوند در گفتار و کردارش نباشد و به تدريج بالاتر مي رود تا آن جا که گاهي مراد از مراقبه توجه به سکوت نفس و گاهي توجه به مراتب حقيقت اسماء و صفات کلي الهي مي باشد.
از نکات مهم در راه سلوک و آداب آن رعايت «رفق» و مدارا در سلوک است و اين از امور مهمي است که بايد سالک الي الله آن را رعايت کند، چون غفلت و بي توجهي به آن سالک را از ترقي و سير باز مي دارد و گاهي به طور کلي از سفر ممنوع خواهد شد. سالک در ابتداي سفر در خود شور و شوق زايد الوصفي مي يابد و به دنبال آن سعي مي کند اعمال زياد و عبادات فراواني انجام دهد و بيشتر وقت خود را صرف عبادت و گريه و تضرع مي کند و به هر عملي دست مي زند و از هر کسي کلمه اي مي آموزد و از هر غذاي روحاني لقمه اي بر مي دارد.
اين طرز عمل نه تنها سودمند نمي باشد بلکه زيانبار نيز مي باشد چون در اثر تحميل بار سنگين بر نفس، نفس عکس العمل نشان مي دهد و عقب مي زند و در نتيجه سالک از همه کارها باز مي ماند و ديگر در خود ميل و رغبتي براي انجام جزئي ترين کارهاي مستحبي پيدا نمي کند. بنابراين سالک نبايد فريب شوق اوليه خود را بخورد و بار سنگين بر دوش نفس بگذارد بلکه بايد با دورانديشي استعداد و ويژگي هاي روحي و وضع کار و شغل و ميزان ظرفيت خود را بسنجد و آن مقدار عمل و عبادت که از استعداد او کمتر و کوچکتر است انتخاب کند و بر آن مداومت ورزد تا کاملا بهره روحي و معنوي خود را از آن عمل دريافت کند و وقتي مشغول عبادت است با آن که هنوز ميل و رغبت دارد از عبادت دست بکشد تا هميشه خود را تشنه عبادت ببيند. در مورد خوراک و خواب بايد حد وسط و اعتدال را رعايت کرد به گونه اي که هم شکم پرور و تنبل بار نيايد و هم باعث مريضي و بي حال و ضعف نشود و رعايت اعتدال در امر سلوک در همه امور شرط اساسي اين راه است.
از مسائل مهم در امر سلوک وجود مرشد و استاد راه است که واقعا راه رفته و وارسته باشد و بتواند دست سالک را گرفته و منزل به منزل راه ببرد. از برخي بزرگان نقل شده که اگر انسان نيمي از عمرش را صرف يافتن استادي مناسب و خبره نمايد ارزش دارد.
البته شناخت استاد راه کار ساده اي نمي باشد و اين شناخت جز با مصاحبت و همراهي با او در آشکار و پنهان و اطمينان از او حاصل و عملکرد او حاصل نمي گردد. مدعيان کمال و عرفان فراوانند و همواره کساني که از کمال و معنويت بهره اي ندارند براي باز کردن دکان و جلب منافع شخصي ادعاي ارشاد و راهنمايي سالکان و شيفتگان کمال را داشته اند و باعث گمراهي وانحراف جوانان پاک دل و طالب معنا شده اند و ظهور کرامات و خوارق عادات و خبر دادن از اموري غيبي و ساير کارهاي غير عادي دليل بر استاد بودن و راهنما بودن کسي نمي باشد.
البته اگر دسترسي نداشتن به استادي شايسته و راه رفته معنايش محروم ماندن از کمال و معنويت نمي باشد بلکه مي توان با استفاده از راهنمايي ها و هدايت هاي قرآني و پيروي از دستورات پيشوايان ديني و دعا و تضرع و توسل به اهل بيت(ع) راه کمال را بپيماييم و با لبيک به نداي فطرت خداجو و رعايت تقوا و انجام واجبات و دوري از محرمات چراغ بندگي را در دل برفروزد و به مقام قرب الهي متناسب با ظرفيت خود برسد.
بايد توجه داشت پيمودن راه بندگي و قرب با فعاليت هاي اجتماعي و تحصيل و کار هيچ گونه منافاتي ندارد و اين از ويژگي هاي دين مبين و سعادت آفرين اسلام است که بين اين گونه فعاليت ها و قرب حق هيچ منافاتي قائل نيست و اتفاقا راه کمال از همين کانال مي گذرد و اگر نيت خدمت به بندگان خدا و حل مشکلات آنها و پيشرفت ميهن اسلامي باشد، تحصيل و خدمت و کار عين خشنودي حق و عمل به دستورات او و موجب تسريع در رسيدن به کمال مي گردد.
يكي ديگر از كارهايي كه توصيه مي شود مطالعه كتابهاي مفيد در اين زمينه است:
1ـ كتابهاي استاد آيت الله حسن زاده آملي
2ـ چهل حديث امام خمينى (ره)
3ـ آداب الصلاه امام خمينى (ره)
4ـ نقطه‏هاى آغاز در اخلاق اسلامى مهدوى كنى
5ـ رساله سيرو سلوك علامه بحر العلوم
6 - رساله لب اللباب در سير و سلوك اولي الالباب درس اخلاق علامه طباطبائي و نگارش علامه طهراني. كتاب رديف 5 و6 مكمل هم هستند و انتشارات حكمت در تهران آنها را منتشر كرده اند و دستور العمل مناسبي توسط دو تن از بزرگان عرفان براي راهيان كوي دوست نگارش داده اند كه مطالعه و تدبر در آن دو كتاب توصيه مي شود. اين دو كتاب مبتني بر روايت ذيل هستند كه خود منبع درجه يك براي سير و سلوك عارفان است.آري اگر اين دو كتاب را مطالعه كنيد، حقيقت مطلب بيشتر براي شما روشن مي شود.
7 - كتابهاي مرحوم ميرزا جواد ملكي به ويژه رساله لقاء الله ايشان كه انتشارات فيض آن را منتشر كرده است.
8 - كتابهاي استاد آيت الله جوادي آملي به ويژه اسرار عبادات و تفاسير موضعي ايشان
9 - كتابهاي استاد آيت الله محمد شجاعي به ويژه مقالات ايشان كه در سه جلد و در آداب سير و سلوك نگاشته شده و انتشارات سروش آنها را منتشر كرده است.
10 - حقايق ملامحسن فيض كاشاني و ترجمه ساعد خراساني

شناخت حضوری یا حصولی کنه ذات حق تعالی، برای انسان ممکن نیست و از آنجا که تعطیل کردن شناخت خداوند متعال از منظر عقل و شرع جایز نیست؛ پس بهترین راه برای کسب معرفت الهی، شناخت صفات الهی است، به شرطی که گرفتار تشبیه گرایی نشویم و خدای سبحان را به انسان تشبیه ننماییم. خداوند متعال در آیه ۱۸۰ سوره اعراف صفات و اسمای حسنی را برای خود ثابت کرده و مردم را به خواندن آن ها دعوت می کند؛
«ولله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذرو الذین یلحدون فی اسمائه».

چیستی صفات الهی

صفات الهی به لحاظ چیستی و دسته بندی دربردارنده ی مطالبی است که به شرح ذیل بیان می گردد:

اول) صفات الهی، عبارت است از مفاهیم کمالیه ای که عین ذات حق تعالی هستند و تنها تمایز مفهومی با یکدیگر و ذات دارند.

دوم ) متکلمان اسلامی، صفات الهی را به:

۱. ذاتی ؛ مانند علم و قدرت،
۲. و فعلی ؛ مانند خالقیت و رازقیت تقسیم کرده اند.

و در تقسیم بندی دیگری به دو دسته:

۱.صفات ثبوتیه یا جمالیه،مانند علم و قدرت.
۲. و صفات جلالیه یا سلبیه مانند جهل و عجز ،تقسیم کرده اند.

سوم) متکلمان اسلامی، دسته ای دیگر از صفات الهی مانند علو، وجه و ید را صفات خبریه نامیده اند: «صفات خبریه یعنی صفاتی که خداوند در آیات از آنها خبر داده است.»

نظریات راجع به صفات خبریه

۱. گروه مجسمه و مشبهه که صفات خبریه را با معانی و کیفیت انسانی به خداوند نسبت داده اند.

۲. اشاعره، این صفات را با معانی متبادر به ذهن و عرفی بر حق تعالی حمل می کنند اما برای فرار از تشبیه گرایی می گویند ان لله سبحانه و تعالی وجها و یدا بلا تشبیه و لا تکییف.

۳. گروه دیگری از اشاعره، ضمن انتساب این صفات به حق تعالی، معنای این صفات را به خداوند تفویض و واگذار نمودند؛ بدین معنا که انسان ها از درک معانی صفات خبریه عاجزند .

۴. معتزله نظریه تاویل را مطرح ساخته و صفات خبریه را به معانی خلاف معانی ظاهری حمل نمودند، برای نمونه کلمه “ید” را به معنای “نعمت و قدرت” به تاویل برده اند.

و اما نظر علمای (اصول فقه) شیعه این است که دلالت الفاظ بر معانی بر دو قسم اند:

اول) دلالت تصوریه ؛که عبارت است از انتقال ذهن انسان به معنای لفظ، به مجرد صدور لفظ از شخص تلفظ کننده است. در تحقق این دلالت، اراده متکلم شرط نیست.

دوم) دلالت تصدیقیه؛که بر مراد متکلم دلالت دارد که به مراد استعمالیه و مراد جدیه منشعب می شود.
استعمال یعنی به کار بردن لفظ در معنا ؛ حال اگر معنای لفظ، موضوع له لفظ باشد استعمال حقیقی است و اگر غیر موضوع له باشد استعمال مجازی است.

در هر استعمالی سه جزء لفظ، معنا و مراد وجود دارد. بنابراین حقیقت استعمال عبارت از ایجاد ارتباط بین لفظ و مراد متکلم است در حالیکه حقیقت وضع، عبارت از ایجاد ارتباط بین لفظ و معنا است.

بنابراین در مثال «ید» این کلمه با «دست و قدرت» ارتباط وضعی پیدا کرده است و لفظ ید مشترک لفظی بوده که دارای دو معنای حقیقی است و متکلم در مقام استعمال ممکن است یکی از دو معنا را اراده کند .پس برای کشف مراد متکلم، باید به نوع ترکیب و قرائن لفظی و عقلی دقت شود.

چهارم) صفات مشترک میان خالق تعالی و مخلوق:

برخی از متکلمان مسلمان صفات مشترکه میان خدا و انسان را مشترک لفظی دانسته اند.
علمای منطق اسلامی این نوع صفات را مشترک معنوی متواطی و مشکک تفسیر کرده اند.

مشترک معنوی متواطی عبارت است از مفهوم کلی که به یکسان بر مصداق هایش حمل می شود مانند: حمل انسان بر افرادش.

مشترک معنوی مشکک، عبارت است از مفهوم کلی که بر افرادش به صورت شدت و ضعف حمل می گردد؛ مانند: حمل مفهوم نور بر مصادیقش که صورت شدت و ضعف است. صفات علم و قدرت نیز می توانند مشترک معنوی مشکک باشند و با وجود معنای یکسان از شدت و ضعف مصداقی برخوردار باشند. علم الهی، نامحدود، واجب الوجود و عین ذات حق تعالی؛ و علم انسان، محدود و ممکن الوجود خواهد بود.

پنجم) اثبات صفات کمالیه

برای اثبات صفات کمالیه می توان از دو طریق استفاده کرد:

الف)از طریق اثبات واجب الوجود بودن حق تعالی

حق تعالی واجب الوجود بالذات است.
واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات است.
پس حق تعالی باید دارای همه کمالات وجودیه باشد در غیر این صورت عدم بردار و ممکن الوجود است.

ب)کمالات ممکنات

مخلوقات الهی دارای صفات کمالی اند.
بر اساس اصل سنخیت علت و معلول، علت حقیقی صفات کمالیه معلول را به نحو کاملتر داراست.
پس خداوند به طور کاملتری دارای صفات کمالیه است.

ششم) نامحدود بودن صفات الهی

برهان:

خداوند وجود نامحدود دارد.( پس بی نیاز مطلق است)
صفات خداوند عین ذات نامحدود او است.
پس صفات خداوند، نامحدودند.

افعالی که انسان در ارتباط با خدای متعال انجام می دهد و نیز حالاتی که در همین رابطه در روان انسان پدید آید از معرفتی که نسبت به خدای متعال دارد حاصل خواهد شد، یعنی، بدنبال خدا شناسی، حالات و توجّهات و کیفیات نفسانی خاصّی در انسان پدید می آید که به مقتضای این حالات مخصوص و توجّهاتی که نسبت به صفات الهی می یابد در چارچوب شرائط خاصّ خارجی، افعالی را انجام خواهد داد.

معرفتی را که افراد نسبت به خداوند تحصیل می کنند از جهت عمق و وسعت مفاهیم در سطوحی بسیار متفاوت است و به اصطلاح، عرض عریضی دارد، تا آن جا که تقریباً می توان گفت: مراتب معرفت الله در انسان میل به بی نهایت دارد. فی المثل، معرفتی که عموم مردم درباره خدا پیدا می کنند در حدّ یک شناخت اجمالی از موجودی است که جهان از او بوجود آمده به این معنی که اگر او نمی بود یا بود و نمی خواست جهان بوجود نمی آمد؛ ولی، فوق این مرتبه اجمالی، مراتب بسیار زیاد و متفاوتی وجود دارند که می توانند در تغییر حالات و رفتار و شکل دهی به آن ها تأثیر چشم گیر و نقش مهمّی داشته باشند، تا می رسد به آن معرفتی که خدای تعالی نسبت به ذات خویش دارد و برای هیچ انسانی و هیچ موجود دیگری غیر از خود خداوند، داشتن چنین معرفتی، مقدور و میسّر نیست.

معرفتی که انسان نسبت به خدای متعال پیدا می کند، به تناسب عمق و کمال خود معرفت و مقدار توجّهی که انسان نسبت به معرفت خویش پیدا می کند و مفهومی که از اسماء و صفات الهی در ذهن وی ایجاد می کند حالات خاصّی در انسان بوجود می آورد که بلحاظ مقدّماتش اختیاری است و می تواند مورد امر و نهی اخلاقی قرار گیرد و دارای ارزش اخلاقی باشد. و این حالات نیز بنوبه خود منشأ رفتارهای ویژه ای در انسان خواهند شد.

آیات و روایات نیز احیاناً در مواردی تأثیر معرفت در ایجاد این حالات را مورد توجّه قرار داده اند چنان که خداوند می فرماید: « إِنَّمَا یخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَماء»[1] (تنها از میان بندگان خدا این علماء (و خدا شناسان) هستند که از او خشیت دارند). علماء بلحاظ عالم بودنشان این گونه اند؛ یعنی، این علم و معرفت آنها است که حالت و کیفیت نفسانی خشیت الهی را در روانشان ایجاد می کند و چنانکه در روایتی از حضرت رضا ـ علیه السلام ـ آمده: «آن کس که به خدا داناتر باشد او از وی ترسان تر خواهد بود».[2] حضرت امیر ـ علیه السلام ـ در روایتی می فرمایند: «داناترین مردم نسبت به خویش آن کس است که از پروردگارش بیشتر می ترسد»[3]بلحاظ آن که هر کس خود را بشناسد خدای خود را می شناسد و از وی می ترسد. در هر حال این گونه آیات و روایات نیز بیانگر رابطه وثیقی میان معرفت از یک سو، و حالات نفسانی از سوی دیگر، است که ما در این جا مورد توجّه قرار داده ایم…

این حالات قلبی که بطور کلّی به احساس و عواطف و گاهی اسم های دیگری معروفند، به قلب، از آن جهت که مرکز احساسات و عواطف است، نسبت داده می شوند.

قلب عبارت است از همان روح انسان از آن جهت که دارای قوّه شناخت حصولی و حضوری و دارای احساسات و عواطف خاصّ است. گاهی وجود یک معرفت و ادراک، قلب را چنان بر می انگیزد که حالتی متناسب با آن معرفت پیدا می کند؛ ولی، گاهی هم چنین آمادگی وجود ندارد و زمینه روانی انسان طوری است که با وجود همان علم و معرفت، آن حالت و آن احساس خاصّ را پیدا نمی کند. در چنین وضعی آن قلب را «قسی» و این انحرافی را که در آن بوجود آمده «قساوت» می نامند چنانکه انحراف در بُعد شناختی قلب را «زیغ» گویند. قساوت قلب موجب می شود تا در مورد مقتضی، حالات خوف و خشیت و اشتیاق و نظائر آن ها را در دل انسان حاصل نشود. این حقیقت را هر کسی می تواند هم در درون خود تجربه کند و هم روی اشخاص مختلف دیگر. یک انسان با دقّت در روان خود ملاحظه می کند یک بار وقتی چیزی را فهمید یا توجّه بمعنائی پیدا کرد بدنبالش احساس و تأثر خاصّی پیدا می کند؛ ولی، بار دیگر که همان معرفت و توجّه را یافته است، آن احساس و تأثّر خاصّ را در خود نمی یابد. و یا واعظی را در نظر می گیریم که عدّه ای را بیک نحو موعظه می کند امّا عکس العمل وعظ وی در همه افراد یکسان نیست یکی در حدّی متأثّر می شود که غش می کند و آن دیگری نه تنها متأثر نمی شود؛ بلکه، از تأثّر و غش کردن فرد اول تعجب می کند. این یک مفهوم است و آن دو انسان نیز از این مفهوم درک مساوی دارند؛ ولی، تأثّر و عکس العمل قلبی در آن دو متفاوت است.
دیدگاه قرآن در تأثیر معرفت

قرآن کریم در این رابطه دو گروه از انسان ها را در آیات زیادی مطرح می سازد که با هم کاملاً متفاوتند: یک گروه، آنان که دلهایشان تحت تأثیر ادراکات و معارفی که پیدا می کنند قرار گرفته و در نتیجه، خوف و خشیت و حالاتی نظیر آن ها در دلشان و تغییر و تحوّل مثبت در رفتارشان پدید می آید و گروه دیگر کسانی که سنگ دلند، تحت تأثیر چیزی قرار نمی گیرند و درباره آنها تعبیر قساوت را بکار می بریم.

در این باره آیات فراوان است و ما در این جا برای نمونه اشاره می کنیم به آیات:

«وَلَقَدْ أَرْسَلْنَآ إِلَی أُمَمٍ مِّن قَبْلِک فَأَخَذْنَاهُم بِالْبَأْسَآءِ وَالضَّرَّآءِ لَعَلَّهُمْ یتَضَرَّعُونَ فَلَوْلَآ إِذْ جَآءَهُم بَأْسُنَا تَضَرَّعُوا وَلَکن قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَزَینَ لَهُمُ الشَّیطَانُ مَا کانُوا یعْمَلُونَ»[4]

(و محققاً (پیامبرانی را) فرستادیم به سوی امّت های پیش از تو پس آنان را به بلا و مصیبت گرفتارشان ساختیم باشد که تضرّع کنند پس چرا هنگامی که بلای ما بسوی شان آمد تضرّع نکردند (برای این که) دل هاشان سخت شد و شیطان آن چه را می کردند در نظر ایشان زینت داد).

و آیه «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکم مِّن بَعْدِ ذَالِک فَهِی کالْحِجَارَه أَوْ أَشَدُّ قَسْوَه وَ إِنَّ مِنَ الْحِجَارَه لَمَا یتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهَارُ وَ إِنَّ مِنْهَا لَمَا یشَّقَّقُ فَیخْرُجُ مِنْهُ الْمَآءُ وَ إِنَّ مِنْهَا لَمَا یهْبِطُ مِنْ خَشْیه اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ»[5](سپس دلهاتان بعد از آن قساوت یافت پس هماهنگ سنگ یا سخت تر گردید (چرا که) بعضی از پاره سنگ ها از شکاف آن ها نهرها جاری شود و برخی از آن ها شکافته شود پس آب از آن جاری گردد و بعضی از آن ها از خشیت خداوند فرو افتد و خداوند از آن چه انجام دهید غافل نیست).

چنانکه «منْ خَشِی الرَّحْمَانَ بِالْغَیبِ وَ جَآءَ بِقَلْبٍ مُّنِیبٍ»[6] (آن کس که در نهان از رحمان خشیت کند و دل توبه و انابه کننده ای آورد)…

ما وقتی در حالات خود مطالعه می کنیم می بینیم در حالات مختلفی و تحت تأثیر بعضی از عوامل مثل احساس محرومیت و غم و اندوهی که برای انسان حاصل می شود دل بی اختیار شکستگی پیدا می کند، که بخاطر رابطه میان روح و بدن، بدنبال آن حالت عصبی خاصّی در انسان و بعد هم ترشّحات چشم و جریان اشک ظاهر می شود. این فطرت و ساختمان قلب است که خدا این طور قرارش داده است تا تحت تأثیر چنین عواملی این گونه حالات را پیدا کند و فی نفسه نمی توان گفت خوب یا بد است؛ بلکه، باید دید عامل این دلشکستگی چیست. اگر دلبستگی به امور پست مادی دنیوی، عامل آن باشد نامطلوب است مثل آن که بچّه بخاطر از دست دادن اسباب بازی خود گریه اش می گیرد که در نظر افراد بزرگتر ناپسند می آید. اما اگر به خاطر محرومیت از چیزهایی باشد که بر اساس مکتب و بینش دینی و اسلامی ارزشمندند، آن هم ارزشمند خواهد بود. مثل احساس محرومیت از امور معنوی، سعادت ابدی، یا از هدایت و برکات وجود پیامبر و ائمه ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ. یا حتی عدم موفقیت در انجام یک کار خیر هر چند بخاطر عدم توانائی باشد و عقاب و مؤاخذه ای هم نداشته باشد.

در کنار احساس محرومیت که در بالا گفتیم عامل دلشکستگی است، گاهی نیز شوق باعث شکستن دل و جریان اشک می شود وقتی که نعمت غیر مترقّبه ای که مورد علاقه انسان است و در حالی که باور نمی کرد دفعتاً، برای او تحقّق یابد در این صورت نیز این امکان هست که آن چنان متأثر گردد که حالت گریه برای وی حاصل شود که این نوع را گریه شوق گویند در برابر گریه غم و اندوه. این نوع گریه و دلشکستگی نیز همانند نوع قبل چنان که گفتیم: امری است فطری و طبیعی و خدا دل انسان را طوری آفریده که در چنین حالاتی این گونه متأثّر شود. پس نمی توان به خوبی یا بدی آن قضاوت کرد مگر با توجه به عاملی که سبب این حالت شوق شده است.

قرآن در بعضی از آیات از این نوع گریه شوق نیز که تحت تأثیر عوامل ارزشمند مکتبی حاصل شود تعابیر ستایش آمیز دارد چنان که در یک مورد می فرماید:

«لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَه لِّلَّذِینَ ءَامَنُوا الْیهُودَ وَالَّذِینَ أَشْرَکوا وَلَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُم مَّوَدَّه لِّلَّذِینَ ءَامَنُوا الَّذِینَ قَالُوا إِنَّا نَصَارَی ذَالِک بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَرُهْبَانًا وَأَنَّهُمْ لَا یسْتَکبِرُونَ وَإِذَا سَمِعُوا مَآ أُنزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَرَی أَعْینَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ یقُولُونَ رَبَّنَآ ءَامَنَّا فَاکتُبْنَا مَعَ الشَّاهِدِینَ؛[7] و تو مییابی نزدیک ترینشان را از نظر دوستی به مؤمنان آن کسانی که گفتند: مائیم نصاری، (و) آن به علّت این است که بعضی از آنان دانشمند و پارسا هستند و استکبار نمی ورزند و هنگامی که شنیدند آن چه را که بر رسول خدا نازل شده است می بینی که اشک از چشمهاشان جاری می شود به علّت آن چه را که از حق شناختند، می گویند پروردگار (ما) ایمان آوردیم پس (نام) ما در زمره شاهدان ثبت فرما».

آنان که مردم خدا پرست و دل نرمی بودند از شنیدن آیات خدا که بر پیامبر و فرستاده ی وی نازل می شد آن چنان ذوق زده می شدند که گریه شان می گرفت و اشک از چشمان شان جاری می شد و خداوند ایشان را در برابر این حالت شان به تعابیر مختلف که در این آیات و بعد از آن آمده است ستایش می کند. پس این گونه گریه شوق که در برابر دریافت امور معنوی است از دیدگاه قرآن امری است مطلوب.

بنابر این، ارزش گریه ها و خنده ها تحت تأثیر عوامل شوق و اندوه و شادی و غم کاملاً، بستگی به ارزش عامل نفسی و خارجی آن ها دارد، اگر آن ها دارای ارزش مثبت باشند این ها هم ارزشمند خواهد بود و اگر دارای ارزش منفی باشند این ها نیز بی ارزشند.

البته به یک معنا می توان گفت: با قطع نظر از عوامل نیز خود این حالات در واقع دارای بار مثبتند و آن دلی که تحت تأثیر هر عاملی، شکستگی پیدا می کند نسبت به دلی که دارای قساوت و خالی از نرمی و انعطاف است از یک نوع ارزش برخوردار خواهد بود هر چند که شکستگی آن معلول دلبستگی به دنیا باشد؛ چرا که، نشان می دهد که دل حساس است و مایه های احساسی و عاطفی در آن نمرده. و به عبارتی دیگر می توان دل ها را بر سه دسته تقسیم کرد که بترتیب عبارتند از: 1) دل هائی که قسّی و فاقد احساس و عاطفه اند که کاملاً بی ارزش و مذموم خواهند بود. 2)دل هائی که نرم و عاطفی و حساس هستند که نسبت به دل های نوع اول از ارزش برخوردارند و به نوبه خود به دو دسته تقسیم می شوند: 1) دلهائی که در برابر عوامل مادّی و دلبستگی های دنیوی حسّاسیت دارند و شکستگی پیدا می کنند که این یک جنبه منفی است. 2) دلهائی که اساساً در برابر جنبه های معنوی و ارزش های والا و الهی حساسند و شکست ناپذیر، که از بالاترین ارزش برخوردار خواهند بود.

(بنابر این، تأثیر علم و معرفت در ایجاد حالات مناسب در دل و رفتار مناسب در اعضاء بصورت تأثیر علّت تامّه نیست؛ بلکه، شرائط و زمینه های دیگری، آن چنان که به تفصیل توضیح داده شد، نیز لازم است. پس شرط کافی نیست؛ بلکه، شرط لازم است که بدون آن نیز پیدایش حالات مثبت روحی و اصلاح اعمال و رفتار میسّر نخواهد بود و تأثر آن در دلهای آماده قطعی و مشهود است). مثلاً انسان اگر عظمت و غنای الهی را درک کند و دریابد که او در ذات خویش همه کمالات را دارد و فاقد هیچ کمالی نیست و درمقابل، هر موجود دیگری جز او در ذات خود فاقد همه کمالات است و هیچ چیز از خودش ندارد چنین تصویری که به اندازه وسعت ذهنی و ظرفیت وجودی خویش از عظمت الهی دارد، یک حالت خاصّ روانی در انسان بوجود می آورد به نام «اخبات» در توضیح این سخن لازمست به کیفیت درک عظمت الهی و آثاری را که بر آن بار می شود بیشتر توجه کنیم.
«اخبات»

اکنون، اگر انسان، باندازه ظرفیت ذهنی خود عظمت خدا را درک کند و به این معنائی که درک می کند توجّه داشته باشد و بویژه، اگر بوسیله این تفکّرات، درک فطری در انسان بیدار شود و علم حضوری در وی صیقلی بخورد و عظمت الهی برایش جلوه کند، در این صورت حالت خاصّی برای انسان حاصل خواهد شد که احتمالاً، واژه «اخبات» در آیات و روایات بیانگر آن خواهد بود.

اگر ما بتوانیم عظمت الهی را درک کنیم که عظمتی ملیاردها برابر عظمت آدمیان و موجودات نیز در برابر آن همانند قطره ای است در مقابل اقیانوس بیکران، به تناسب مقدار توجّه و معرفتمان حالت خضوع و تواضعی را در نفس خود احساس می کنیم که هر قدر معرفت ما کاملتر باشد این احساس در ما زنده تر و عمیق تر خواهد بود. پس اگر می شنویم امیر المؤمنین علی ـ علیه السلام ـ یا سایر معصومین ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ به هنگام عبادت خدا حالاتی برایشان پیش می آمد که برای ما قابل تصوّر نیست: حالاتی مثل لرزش بدن، پریدن رنگ از صورت و حالات دیگری از این قبیل؛ شنیدن آن نباید باعث تعجّب و ناباوری ما شود. این ها حالات ویژه ای است که در مقابل درک عمیق عظمت به انسان دست می دهد و اگر چه اصولاً توجّهی به نعمت ها و یا عذاب های الهی هم نداشته باشد و اصلاً فکر نکند که خداوند با او چگونه عمل خواهد کرد. همان درک عظمت کافی است که این حالات و از آن جمله حالت خضوع را در نفس انسان ایجاد و به دنبالش میل به پرستش و رفتار متواضعانه را در روان وی فعّال و اعمال و رفتار عبادی را رکوع کردن و در سجده بخاک افتادن در برابر خداوند بزرگ در اعضاء وی ظاهر سازد. این یک میل طبیعی است در انسان که احتمالاً در ریشه و اساس به میل به پرستش که از امیال فطری اصیل انسان است بر می گردد. آری انسان فطرتاً مایل است در برابر یک عظمت بی نهایت خضوع کند و وقتی درک می کند وجود خودش هم از آن او است که مالک همه هستی ها است دلش می خواهد این مملوکیت و عبودیت خودش را به شکلی اظهار کند و ما آن اموری را که نمایانگر این حالت خضوع روحی و مملوکیت انسان است، عبادت می نامیم.

بنابراین، در اثر وجود معرفت است که چنین احساس و میل و اعمالی در انسان پیدا می شود: احساس تواضع و کوچکی خویش، میل به اعمال ناشی از این احساس و یک سری اعمال و رفتار که عبادت نام دارند. بهر حال چنین میلی در برابر درک عظمت در انسان وجود دارد، خواه به میل پرستش برگردد و یا میل پرستش خدا یک میل ذاتی مستقل از آن باشد، و چنان که قبلاً گفتیم «اخبات» نام دارد.
محبّت

آن چه در بالا گفتیم: در این زمینه بودکه شناخت عظمت الهی حالت «اخبات» را در دل بوجود می آورد. اکنون می گوئیم: ممکن است معرفت به موضوع دیگری باشد و به تناسب خود نیز حالت دیگری در دل پدید آورد. مثل این که توجه انسان به این جهت باشد که خدا دارای همه صفات کمالیه و منشأ همه جمالها و خوبی ها است و هر چیز دوست داشتنی در او هست.

اگر شخصی به این معنی توجّه پیدا کند در دل وی محبّت پیدا می شود. محبّت، در حقیقت، حالتی است که در دل یک موجود ذی شعور، نسبت به چیزی که؛ وجود او ملایمتی و با تمایلات و خواسته های او تناسبی داشته باشد، پدید می آید. می توان گفت: یک جاذبه ادراکی است همانند جاذبه های غیر ادراکی؛ یعنی، همان طور که در موجودات مادّی فاقد شعور مثل آهن و آهنربا نیروی جذب و انجذاب وجود دارد آهنربا آهن را جذب می کند، با این ویژگی که جذب و انجذاب میان آن دو، طبیعی و بی شعور است، در بین موجودات ذی شعور هم یک جذب و انجذاب آگاهانه و یک نیروی کشش شعوری و روشن وجود دارد، دل به یک طرف کشیده می شود موجودی دل را به سوی خود جذب می کند که این اسمش «محبّت» است.

ملاک این جذب و انجذاب، ملایمتی است که آن موجود با محبّت دارد و محبت انسان به چیزی تعلّق می گیرد که ملایمت کمال آنرا با وجود خودش دریافته است.

محبّت مراتبی دارد: محبّت های ظاهری و مراتب معمولی در اثر این پیدا می شودکه آن جهتی محسوس و مرئی و صورت ظاهری محبوب بنحوی است که شخص محبّ وقتی آن را درک می کند همان ظاهر محسوس را متناسب با خواسته و ملائم با تمایلات و مطبوع طبع خویش می یابند و مورد توجّه و پسند و موضع تمرکز حواسّ وی قرار می گیرد. و بلحاظ این ملایمت است که می گویند: آن شیء دارای جمال است و بواسطه جمالش جاذبه ای دارد که دل را متوجّه خودش می کند و کششی دارد که حواسّ و عواطف انسان را بسوی خود جلب می کند.

اما محبّت، مراتب دیگری فوق مراتب معمولی نامبرده دارد؛ چرا، که نوع دیگری از کمال های نامحسوس و غیر قابل رؤیت وجود دارند که وقتی انسان آن ها را از طرق ادراکی متناسب با خودش درک می کند آنها نیز مورد توجّه و پسند وی قرار می گیرند و توجّهات انسان روی آنها تمرکز می یابد و در دل خود نسبت به آنها احساس محبّت می کند. فی المثل، کسانی که دارای بعضی از صفات بلند روحی هستند نظیر: شجاعت، سخاوت، گذشت، ایثار درجات بالای علمی و دیگری صفاتی که انسان آنها را می پسندد و فطرتاً نوعی کشش و علاقه یا آشنائی و یگانگی با آنها در دل خویش می یابد، انجذاب قلبی نسبت به کسی که دارای این صفات است پیدا می کند و دلش به طرف او کشیده می شود، با این که این صفات، محسوس و مرئی نیستند. بنابر این، این هم یک نوع محبّت است نسبت به یک جمال معنوی نامحسوس؛ ولی مورد درک انسان.

پس منظور از جمال در اینجا همان صفت دل پسندی است که انسان با درک آن انبساط خاطر پیدا می کند، خوشحال و خرسند می شود. طبیعی است هر جمال و زیبائی باید با آن کسی که آن را درک می کند با خواسته ها و تمایلاتش، ملایمت داشته باشد و موجبات خرسندی، خوشوقتی و خوشحالی وی را فراهم آورد و روشن است که این یک امر نسبی خواهد بود؛ زیرا، این حقیقت، کاملاً، امکان پذیر است که چیزی را شخصی بپسندد و زیبا ببیند و همان را شخص دیگری نپسندد و در نظرش نازیبا و نامطبوع جلوه کند. فی المثل، در جهان طبیعت، رنگهائی وجود دارد که در نظر بعضی افراد، زیبا و خوش منظر و در نظر بعضی دیگر نازیبا و ناخوشایند است و حتّی بعضی حیوانات به آن جذب می شوند و بعضی از آن می رمند. از شنیدن یک نغمه یا آهنگ، منهای جنبه های معنوی و ارزشی آن، یک نفر لذّت می برد و کاملاً جذب آن می شود و دیگری ناراحت می شود و بیزاری می جوید.

آن چه که در بالا درباره دیدنی ها و شنیدنی های موجود در طبیعت گفتیم؛ دقیقاً، نسبت به امور معنوی و نامحسوس نیز صادق است. در جهات معنوی هم چیزهائی است که انسان ها می پسندند و ممکن است موجود دیگری اصلاً آن را درک نکند و یا آن را نپسندد. و نهایتاً به این نتیجه می رسیم که (در هر حال موجود مجذوب و محبوب باید نسبت به آن کسی که دلش را متوجّه و جذب خویش کرده است تناسب داشته و مورد پسند او باشد خواه دیگران هم آن را بپسندند یا نپسندند).

پی نوشت ها

[1] فاطر، 28.

[2] مَن کانَ بِاللهِ اَعرِف کانَ مِنَ اللهِ اَخوَف. بحارالانوار، ج70، ص 393، ح64.

[3] اکثر الناس معرفةً لِنفسِه أخوفُهُم لِرَبِّهِ.

[4] انعام، 43 و 42.

[5] بقره، 74.

[6] ق، 33.

[7] مائده، 83 و 82.

به گزارش خبرگزاری بین‌المللی قرآن(ایکنا) از لرستان، یکی‌از نشانه‌های معرفت و شناخت خدا، عبادت و مناجات با خداست هرچه‌قدر انسان معرفتش به خداوند سبحان بیشتر شد عبادتش هم بیشتر می‎شود البته عبادتش همراه با علم و آگاهی است لذا پیامبران و امامان عابدترین مردم بوده‌اند.
دومین نشانه معرفت الهی بنده، دائم‌اذکر بودن است یعنی در شبانه‌روز از یاد خداوند سبحان غافل نیست و در دل و یا زبانف خداوند متعال را تسبیح و تحمید و تهلیل و تکبیر می‎گوید.
سومین نشانه معرفت الهیف گریه و تضرع و احساس ذلت در بارگاه باعظمت الهی است همان‌طور که بعضی از پیامبران و امامان در حال عبادت و نماز از خوف خداوند سبحان غش می‎کردند.
چهارمین نشانه معرفت الهی، شکرگزاری دائمی است در صحت و در بیماری، در سفر و در حضر، در جوانی و در پیری، در فقر و غنا و در همه حالات به شکرگزاری مشغول می‏باشد.
پنجمین نشانه معرفت الهی، داشتن اخلاص است.بنده از خودنمایی و ریاکاری به‌دور است و عبادات و اعمال نیکش را فقط برای خداوند متعال به‌جا می‎آورد.
همچنین ششمین نشانه معرفت الهی، خداترس بودن است که پیامبر اکرم(ص) فرمود: هرکه خداشناس‌تر باشد خداترس‌تر می‏باشد.
هشتمین نشانه معرفت الهی، داشتن ولایت محمد و آل محمد(ص) است، نهمین نشانه معرفت الهی نیز خودشناسی است چراکه با شناخت اسرار جسمی و روحی خود، پی به عظمت خالق می‏‌برد.دهمین نشانه معرفت الهی نیز مخالفت با نفس است.
همچنین دوازدهمین نشانه معرفت الهی، ترجیح خداوند متعال بر همه چیز است کمااینکه امام صادق(ع) فرموده است: ایمان به خداوند سبحان کاملاً در انسان جا نمی‎گیرد تا وقتی‌که خداوند سبحان برای او بهتر و مهمتر باشد از خودش و مادرش و از پدرش و از مالش و از همه مردم، خداوند سبحان برای او بهتر باشد.

افزون بر وجوه عامّ اهمیت شناخت انسان، انسان‏ شناسی ـ در دیدگاه دینی ـ از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است. شناختن آدمی و راز و رمز وجود او، دریچه‏ های نوینی از خداشناسی را فرا روی ما می‏گشاید؛ انسان یگانه مخلوقی است که می‏تواند مظهر و آینه تمام ‏نمای حق باشد و از این‏رو، درون آدمی نیز، همانند عالم برون، کانون آیات الهی است: به ‏زودی نشانه‏ های خود را در افق‏ها[ی گوناگون] و در دل‏هایشان بدیشان خواهیم نمود، تا برایشان روشن گردد که او خود حق است. (سوره فصلت، آیه ۵۳) هم‏چنین، قرآن غفلت از خویشتن خویش را ملازم با فراموش کردن خدا می‏داند: «نَسُوااللّهَ فَأَنْساهُم أَنفسَهم؛ خدا را فراموش کردند و او [نیز] آنان را دچار خودفراموشی کرد». (سوره حشر، آیه ۱۹) در روایات نیز بر این ملازمت تأکید شده است. افزون براین، انسان ‏شناسی با دیگر آموزه ‏های اعتقادی ـ نبوت و معاد ـ‏، اخلاقی و حقوقی اسلام رابطه ‏ای تنگاتنگ دارد؛ به‏ گونه‏ ای که فهم درست این تعالیم بدون شناخت انسان میسر نمی‏ گردد.